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Moshe Zuckermann: "Israel - Deutschland - Israel"

"Israel - Deutschland - Israel"

Reflexionen eines Heimatlosen

Ein Kollege mit ähnlichem biographischen Hintergrund wie ich stellte sich einmal der Frage „Warum Deutschland?“ Wo sonst, gab er in aphoristischer Dichte zu bedenken, hätte man suchen sollen, was man verloren hatte? (…) Von wem sonst – hätte die Frage korrekt lauten müssen – hätte man rückverlangen sollen, was einem weggenommen ward?“ (Moshe Zuckermann)

Moshe ZuckermannMoshe Zuckermann wurde 1949 in Tel-Aviv geboren, wo er ein Jahrzehnt lang lebte, ehe seine Familie 1960 nach Deutschland auswanderte. Seit 1970 lebt er wieder in Israel. Das vorliegende Buch basiert auf zentralen Momenten, Ereignissen und Erfahrungen seiner im Spannungsfeld beider Länder verlaufenen Lebensgeschichte. Gleichwohl versteht es sich nicht als Memoiren- Buch, schon gar nicht als Autobiographie. Die exemplarisch aufgenommenen Individualerfahrungen dienen als „Vorgaben“ für Reflexionen über Allgemeines, mithin als subjektive Ausgangspunkte für die Erörterung kollektiver Prozesse und Strukturen. Das somit ins Objektive eingeschriebene Subjektive ist zugleich vom spezifisch Objektiven entscheidend, nämlich lebensgeschichtlich, vorgeprägt.

Der Author:

Moshe Zuckermann lehrt seit 1990 am Cohn Institute for the History and Philosophy of Science and Ideas (Universität Tel-Aviv) und war von 2000 bis 2005 Direktor des Instituts für Deutsche Geschichte in Tel-Aviv.

 

Moshe Zuckermann: "Israel - Deutschland - Israel"
- Reflexionen eines Heimatlosen
220 Seiten.
15,5 x 23,5 cm. Brosch.
€ 26,-
ISBN-3-85165-775-6
ISBN-978-3-85165-775-3
Wien, 2006
PASSAGEN VERLAG

 


 

Kritische Reflexionen eines Heimatlosen

Moshe Zuckermann wirft in seinem neuen Buch einen (Rück)blick auf die Lebensgeschichte eines jüdischen Marxisten im Spannungsfeld der politischen Kulturen Israels und Deutschlands

Von Susann Witt-Stahl

...nie wird der „wiedergutmachende“ philosemitische Israelfetischist, der seine objektive Zugehörigkeit zum Tätervolk kaum je verwinden kann, dem israelkritischen Juden, der aus Auschwitz nicht die Konsequenz eines militaristisch ideologisierten und gewaltdurchwirkten Israels gezogen hat, diese andere Art des Judeseins verzeihen.“ (Moshe Zuckermann)

Seine Biografie ist durch den Nexus von Israel und der Shoah geprägt: Als Sohn von Auschwitz-Überlebenden wurde Moshe Zuckermann ein Jahr nach Gründung des Judenstaates in Tel-Aviv geboren: „Israel war das unmittelbar erfahrene, nachmals auch unauslöschlich verinnerlichte Paradigma meiner Weltgeworfenheit“, schreibt Moshe Zuckermann in der Vorbemerkung zu seiner jüngsten Veröffentlichung Israel – Deutschland – Israel.
Im Mittelpunkt des Bandes steht die Beziehung des Autors zu dem Land, das nach seinen eigenen Worten „die große Desillusion“ seines Lebens geworden ist. Denn die Staatsideologie Israels habe eine Reihe „Anderer“ geboren, so Zuckermann, nach deren Unterdrückung der Zionismus verlange: Nicht nur „den Araber als feindlichen Nichtjuden, den als schwächlich und degeneriert verachteten diasporischen Juden oder etwa den orientalischen Juden, der in seinem schieren Dasein von den Erscheinungsvorstellungen der dominierenden aschkenasischen Hegemonie abwich, sondern auch das Individuum, sofern es sich anmaßen mochte, sich von der Norm kollektiver Vorgaben abzusetzen“.
Kritische Reflexionen widmet Zuckermann auch dem Täterland, in dem er zehn Jahre seiner Jugend verbrachte, in dem er Theodor W. Adornos ideologiekritisches Denken zur „konstitutiven Grundlage“ seiner Weltsicht machte, das für ihn aber bis heute „vertraute Unheimat“ geblieben ist – nicht zuletzt, weil seit Gründung der Berliner Republik immer häufiger diejenigen öffentlich Zuspruch erfahren, die nach Entledigung der „dauerpräsenten Schande“ trachten und nicht mehr zulassen wollen, dass ihr wachsendes „Normalitätsbedürfnis unterminiert“ wird.
Unmissverständlich kritische Worte findet der jüdische Intellektuelle für die krude Vergangenheitsbewältigungsstrategie, die von Strömungen innerhalb der deutschen Linken praktiziert wird: „Israel“ so weit zu abstrahieren, „dass sich auf die leerabstrahierte Fläche ‚Israel’ alles projizieren lässt, was die Ökonomie ihres geschichtlich gebeutelten Befindlichkeitshaushalts verlangt“. Deutsche Antizionisten, die Israel (in vermeintlicher Solidarität mit den Palästinensern) das Existenzrecht absprechen, seien mit „bedingungslosen“ Israel-Solidarisierern darin eng „verschwistert, dass sie ihr Problem mit den Juden an ‚den Juden’ austragen; was sie an sich selbst nicht ertragen können, kompensieren sie (‚theoretisch’) an denen, die die historischen Opfer ihres Volkes waren“.

stahlpress: Sie betonen in den Vorbemerkungen zu Ihren „Reflexionen eines Heimatlosen“, Ihre jüngste Publikation sei Ihrer „Intention nach kein Memoirenbuch, schon gar keine Autobiographie“. Vielmehr dienten die darin geschilderten „Individualerfahrungen“ lediglich als „subjektiver Ausgangspunkt für die Erörterung kollektiver Prozesse und Strukturen“. Nicht zuletzt die dreiteilig-dialektische Form, die Sie für sämtliche Kapitel gewählt haben, bezeugt eine konsequente Umsetzung Ihres Vorhabens. Warum ist Ihnen die Vermittlung zwischen subjektiven Erfahrungen und objektiven Verhältnissen ein so wichtiges Anliegen – weil sie, wie Adorno es in seiner Lukács-Kritik ausdrückte, das „Kernstück einer jeglichen Dialektik“ und „die einzig mögliche Methode“ ist, „theoretisch über die philosophische Verdinglichung hinauszugehen“?

Moshe Zuckermann: Ja, im Bewusstsein, auf den Schultern von Riesen zu stehen, würde ich die Vorgehensweise in meinem Buch genau so gedeutet wissen wollen. Wenn das Subjektive und das Objektive ihre wechselseitige Relevanz nicht verlieren sollen, ist für mich eine solche Vorgehensweise bei der Art von Material, das im Buch behandelt und verarbeitet wird, schlicht unabdingbar. Dabei muss freilich hervorgehoben werden, dass das Objektive letztlich den Vorrang behält. Denn zwar ist es – als Bewusstgewordenes – von der je subjektiven Wahrnehmung entscheidend (mit)bestimmt, aber diese Wahrnehmung selbst entsteht ja nicht im luftleeren Raum, sondern ist wesentlich von objektiven Entstehungsbedingungen, mithin auch von der unhintergehbaren Wirkmächtigkeit kollektiver Prozesse und Strukturen eingetönt und vorgeprägt. In meinem persönlichen Fall darf ich zudem davon ausgehen, dass eventuelle narzisstische Impulse, die ja bei jeder Verhandlung von Subjektivem zwangsläufig mitspielen, weitgehend durchs Objektive aufgehoben worden sind, weil meine individuellen Lebenserfahrungen und subjektiven Erlebnisse in eine Zeit fallen und sich mit Umständen und Verhältnissen decken, die an sich schon wert wären, dargestellt und reflektiert zu werden: Als Sohn von Shoah-Überlebenden, der 1949 in Tel-Aviv geboren wurde, das erste Jahrzehnt seines Lebens im jüngst gegründeten Staat Israel verbrachte, seine Jugend aber im Deutschland der 1960er Jahre durchlebte, um dann 1970 nach Israel zurückzukehren und die Entwicklung dieses Landes seither mitzuleben, ohne freilich die Verbindung zu Deutschland je abgebrochen zu haben, habe ich eine historisch entscheidende Zeit für die Entwicklung beider Länder, samt der sie bestimmenden gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Phänomene, durchmessen, auf die, so will es mir scheinen, es sich objektiv lohnt, einen kritischen (Rück)blick zu werfen.

stahlpress: Im Untertitel Ihres Buches bezeichnen Sie sich selbst als „Heimatlosen“. Meinen Sie damit, dass Sie weder in Israel noch in Deutschland zu Hause sind – betrachten Sie sich als „Displaced Person“ zwischen der diaspora-jüdischen „Welt von gestern“, aus der ihre Eltern stamm(t)en, und der modernen zionistischen Welt der „neuen Juden“? Oder fühlen Sie sich nicht nur regional, national und kulturell, sondern auch politisch „heimatlos“?

Moshe Zuckermann: Nun, es ist wohl eine Mischung aus alledem, wiewohl ich den Begriff der „Displaced Person“ nicht für mich selbst in Anspruch nehmen würde; es ist ja gerade im jüdischen Kontext ein sehr spezifisch konnotierter Begriff. Und schon aus Respekt vor der Tragödie jener, die nach der Shoah in einem ganz anderen – horrenden – Sinne Entwurzelte waren, würde ich da den wesentlichen Unterschied machen wollen. Aber etwas davon ist in der Tat in meine Lebensgeschichte eingegangen. Denn Deutschland war kulturell, intellektuell und erfahrungsgeschichtlich von allergrößter Bedeutung für die formativen Jahre meiner Jugendzeit, konnte aber aus naheliegenden Gründen nie „mein Land“ werden. Israel war von Anbeginn mein Land; d.h. das Land, in dem ich geboren wurde und in das ich zurückgekehrt bin. Aber es ist gerade darin auch das Land der großen Desillusion meines Lebens geworden und kann, so besehen, schon deshalb nicht mehr „mein Land“ in einem wie immer gearteten affirmativen Sinne werden. In alledem liegt eine gewisse Tragik, ja, aber nicht minder auch ein gewisser Eros. Denn dieses kulturelle, intellektuelle und regionale Wandern bzw. Pendeln zwischen den Welten erhält etwas von jenem hybriden diasporischen Judentum der „Welt von gestern“, dem ich mich in vielerlei Hinsicht als ein genuines Judentum verbunden fühle – einem Judentum, das von Deutschen ausgerottet wurde, aber auch in Israel aus bekannten ideologischen Gründen keinen Bestand haben konnte. Und politisch? Ja, politisch bin ich in der Tat heimatlos, aber nicht nur in Israel und in Deutschland, sondern in der Welt. Die Welt, in der ich zu Hause, im wahren Sinne beheimatet wäre, ist ja noch nirgends historisch geworden.

stahlpress: Welche Wesenszüge – außer dem Hybriden – charakterisieren das diasporische Judentum? „Die Weigerung, Gewalt als Argument der Wahrheit anzuerkennen“, wie Max Horkheimer schrieb? Das unermessliche Leid, das Juden erfahren mussten und das „dem Gedanken an die Toten die unendliche Zartheit [verleiht], die vom Trost des ewigen Lebens nicht abhängt“? Warum fühlen Sie sich der jüdischen „Welt von gestern“ so tief verbunden?

Moshe Zuckermann: Es sind in der Tat primär die von Ihnen aufgezählten Wesenszüge, die meine starke Affinität zu dem bilden, was wir idealtypisch als „diasporisches Judentum“ apostrophieren. Freilich müssen aber auch diese Wesenszüge in ihrem historischen Zusammenhang begriffen werden. „Die Weigerung, Gewalt als Argument der Wahrheit anzuerkennen“, mag zwar bestimmten ethischen Postulaten im Judentum eignen – eindeutig ist dies nicht, denn im Alten Testament gibt es Vorbilder für Gewaltferne, wie den Propheten Jeremia, aber durchaus auch Beispiele für Bewunderung von Gewalt, von der das Buch „Josua“, immerhin das Buch der biblischen Landnahme, nur so strotzt. Aber besagte Absage an die Gewalt war natürlich auch Resultat der historischen Situation der Juden, nämlich ihrer fast durchgängigen Wehrlosigkeit in den diasporischen Lebenswelten. Leiderfahrung kann natürlich die real gewachsene Fähigkeit zur Empathie fördern und ausbilden, aber sie kann nicht minder auch spätere Gewaltbereitschaft steigern. Wenn man Israel und seinen Mythos der Wehrhaftigkeit als geschichtlich geronnene Schlussfolgerung aus der diasporischen Leiderfahrung deutet, wird man geneigt sein, der zweiten Möglichkeit größere Wirkmächtigkeit beizumessen. Es ist nie a priori ausgemacht, welche Eltern aus geschlagenen Kindern werden.

stahlpress: In dem Theodor W. Adorno gewidmeten Kapitel „Geliebter Philosoph“ schreiben Sie, während Juden im Zionismus sich des Diasporischen zu entledigen hätten, werde es in der Kritischen Theorie „zum Angelpunkt einer gerade dieses Diasporische zur exponierten Gesellschafts- und Zivilisationskritik befähigenden Position gewendet“. Welche Potentiale wohnen dem Diasporischen inne, dass die Frankfurter es als Ausgangspunkt ihrer radikalen Zivilisationskritik verstanden und wohl auch gebraucht haben?

Moshe Zuckermann: Meine Antwort korrespondiert mit dem, was ich bereits im Zusammenhang mit der vorigen Frage geäußert habe. Ohne jetzt eine essentialistische Wesensbestimmung des Diasporischen formulieren zu wollen, würde ich einen (möglichen) zentralen Aspekt in ihm hervorheben: Insofern das Diasporische nicht eine verhärtete, selbstgewählte Absonderung der Minorität innerhalb ihrer Residenzgesellschaft zeitigt (wie es beim halachischen Stetl-Judentums weitgehend der Fall war), sondern ihre Bestrebung zur akkulturierten Integration in dieser, entfaltet das Diasporische eine Grundspannung des eigenen Seins zum Fremden im Fremden, die das Fremde zum Heimischen werden lässt, ohne aber dies Heimische zur fetischisierten Ideologie mutieren zu lassen. Strukturell hat dies mit dem von Simmel herausgearbeiteten Begriff des Fremden, psychologisch mit der Fähigkeit zur empathischen Wahrnehmung des „Anderen“ zu tun. Die damit einhergehende Unterwanderung des zur Ideologie verkommenen „Wirs“ scheint mir auch politisch von Relevanz zu sein. Ich glaube, dass diese Qualitäten nicht zuletzt dem verschwistert sind, was Sie in der vorigen Frage (im Namen von Horkheimer) als Wesenszug des diasporischen Judentums aufgezeigt haben. Ich meine, dass einiges von diesen Qualitäten – historisch bedingt, vielleicht auch notwendig – im Neuen Juden des Zionismus untergegangen ist.

stahlpress: Sie sagen auch, vergleiche man die ideologische Funktion, die die Shoah für den Zionismus habe – der die Shoah als Shoah der Juden, ganz und gar für seine Partikularinteressen vereinnahmt habe –, mit ihrer „zivilisationskritischen Auslegung im Denken Adornos“ werde klar, „wie inkommensurabel der Ansatz der Kritischen Theorie und die sinnstiftenden Ideologeme des Zionismus“ seien. Würden Sie so weit gehen zu sagen, der Zionismus sei Ideologie und die Kritische Theorie u.a. objektiv die adäquate Kritik des falschen Bewusstseins des Zionismus?

Moshe Zuckermann: „Objektiv“ lässt sich dies behaupten. Ich würde es aber dennoch nicht tun, und zwar deshalb, weil sich die Denker der Kritischen Theorie mit dem Zionismus als solchen zu wenig befasst und daher auch so gut wie gar nicht um ihn gekümmert haben. Nicht von ungefähr waren Horkheimer und Adorno nie in Israel (Löwenthal meines Wissens auch nicht) und Marcuse nur einmal, wobei er damals mit seinem kritischen Denken bei der ideologisch zementierten israelischen Studentenschaft, die sich noch großteils im Triumphalismus von 1967 suhlte, so gut wie gar nichts auszurichten vermochte. Horkheimers Kritik am Eichmann-Prozess spricht ja schon für sich – er war gegen diese formalisierte Form der Auseinandersetzung mit der Shoah, die aber Israel gerade als einen von Ben-Gurion als solchen verstandenen Staatsakt inszenieren wollte. Gravierender scheint mir indes die Frage zu sein, ob der Zionismus die historische „Antwort“ auf die Shoah abgeben konnte, wie es von Israels Staatsideologie im Sinne der zionistischen Teleologie postuliert wurde. Jeder, der Adornos Auseinandersetzung mit der Shoah kennt, weiß, dass er mit dieser „Antwort“ nichts im Sinn haben konnte. Damit meine ich nicht, Adorno habe sich keine persönlichen Sorgen um Israel (etwa beim Ausbruch des 1967er Krieg) gemacht, auch nicht, dass er eine antizionistische Einstellung zur israelischen Staatsgründung gehabt hätte. Es geht einzig darum, dass Adornos Sicht der Shoah als ein menschheitsgeschichtliches Katastrophenereignis sich schlicht nicht auf die Ebene nationaler Staatsbildung reduzieren lässt. Das zivilisationskritische Paradigma Adornos redet da eine diametral entgegengesetzte Sprache.

stahlpress: Hierzulande werden Stimmen laut, die behaupten, objektiv habe die Kritische Theorie den Zionismus als die vorläufig (solange Staat und Kapital nicht überwunden sind) einzig mögliche Antwort auf den Antisemitismus begriffen. Adornos neuem kategorischen Imperativ könne daher nur gerecht werden, wer an einem „zionistischen kategorischen Imperativ“ auf materialistischer Basis festhalte: „alles zu tun“, wie es in einem der zahlreichen Pamphlete aus Kreisen „bedingungsloser“ Israel-Solidarisierer heißt, „um die Möglichkeiten reagierender und präventiver Selbstverteidigung des Staates der Shoahüberlebenden aufrecht zu erhalten.“

Moshe Zuckermann: Es ist schon schlimm genug, sich anhören zu müssen, wie sich intellektuelles Mittelmaß anmaßt, Adorno modifizieren, ja vergewaltigen zu wollen. Dass diese Wohlmeinenden darüber hinaus noch nicht begriffen haben, dass die Kategorien, mit denen sie operieren, gerade die nächste Kollektivkatastrophe der Juden zeitigen könnten, wenn sie auf längere Sicht zur Grundlage der realen Politik Israels werden würden, grenzt schon an himmelschreiende Verantwortungslosigkeit. Denn nicht nur ist Israel heute der für die Existenz des Juden als Individuum bedrohlichste Ort der Welt; nicht nur hat selbst der Vorsitzende von Yad Vashem in Abrede gestellt, dass der Zionismus die einzige Antwort auf die Shoah, mithin auf den Antisemitismus sei; nicht nur würden sich die allermeisten Israelis dagegen wehren, ihren Staat als den „Staat der Shoahüberlebenden“ apostrophiert zu sehen (und sie wissen sehr gut, warum – Lorbeeren hat sich dieser Staat im Umgang mit den Überlebenden wahrlich nicht verdient); sondern man muss schon blind sein, um nicht zu begreifen, dass die einzige Chance Israels, in dieser Region längerfristig zu überleben, der Frieden sein kann. Für diesen Frieden muss Israel zwar zur Selbstverteidigung fähig sein (und es ist es auch – da brauchen sich die deutschen Solidarisierer keine inadäquaten Sorgen zu machen). Aber es muss vor allem eine gänzlich andere Nahostpolitik führen. Israel hat bislang nicht bewiesen, dass es diese Politik, die einzig sein Überleben garantieren könnte, rigoros verfolgen will.

stahlpress: In Ihrem Buch rechnen Sie gründlich mit zwei „randständigen Extremen“ der deutschen Linken – antizionistischem Antisemitismus und Israelfetischismus – ab, die sich „aus der historischen Schuld und der psychischen Bemühung um ihren projektiven Abbau speisen“. Was sich bei den Antisemiten in Aggressionen gegen „den Juden“ richte, übertrügen die jeden IDF-Einsatz eifrig beklatschenden Israelfreunde auf „den aggressiven Juden“ – einzig er vermöge die Deutschen „kraft eigener aufgeladener Schuld zu entschulden“. Die Israel-Solidarisierer halten Ihnen nicht nur entgegen, das „Land der Juden“ müsse wegen Auschwitz einen knallharten sicherheitspolitischen Kurs fahren – u.a. aufgrund seiner geopolitischen Lage betrachten sie Israel auch als Bollwerk der „westlichen Zivilisation“ und des Kapitalismus im Verteidigungskampf gegen „(noch größere) Barbarei“.

Moshe Zuckermann: Na ja, in Ihrer Frage ist ja bereits die Struktur der deutschen Befindlichkeit der Israel-Solidarisierer bestens thematisiert: Den Nachfahren der Opfer wird von den Nachfahren der Täter auferlegt, das aufzuheben, was die Täter-Ahnen an den Juden verbrochen haben, und zwar weit entfernt von Deutschland, eben im Nahen Osten. Es kümmert sie dabei einen Dreck, ob Israel mit seinem „knallharten sicherheitspolitischen Kurs“ nicht nur die Palästinenser, sondern auch sich selbst zugrunde richtet; ob die Israel von ihnen zugeschriebene Bollwerkfunktion dereinst Israels Untergang zeitigen könnte, wenn Israel in dieser seiner Funktion in alle Ewigkeit Fremdkörper in der Region und Hassobjekt seiner Nachbarn bleiben sollte. Dass dabei der von ihnen befürwortete Kapitalismus zudem keinen Verteidigungsfaktor im Kampf gegen „(noch größere) Barbarei“ darstellt, sondern im Gegenteil eine katalysatorische Funktion bei ihrer globalisierten Steigerung erfüllt, und zwar gerade aufgrund der spezifischen geopolitischen Lage des Nahen Ostens, mag hier unerörtert bleiben. Das werden diese „Linken“ offenbar nie begreifen.

stahlpress: In Ihrer kritischen Analyse der Debatten u.a. um die Wehrmachts-Ausstellung und das Holocaust-Denkmal in Berlin kommen Sie zu dem Schluss, jene seien Symptom einer „subkutan herangereiften allgemeinen ‚deutschen’ Befindlichkeit“. In seiner Friedenspreisrede habe Martin Walser dem „stumm vor sich hin grollenden, tabugeschwängerten Zeitgeist genau zum ‚richtigen’ Zeitpunkt seine Stimme verliehen“. Hat eine unaufhaltsame vergangenheitspolitische Wende eingesetzt? Wie erklären Sie die Tatsache, dass die deutschen Intellektuellen weitgehend geschwiegen haben, als Walser, wie Sie sagen, „dem Juden eindeutig klarmachen“ wollte, „dass er keine Lust mehr auf dessen Shoah hatte“?

Moshe Zuckermann: Wie alle diese Tendenzen muss auch die von Ihnen hier angesprochene differenziert anvisiert werden. Und doch würde ich idealtypisierend behaupten wollen, dass mit der Vereinigung beider deutschen Staaten eine Wende im Verhältnis „der Deutschen“ zu ihrer Vergangenheit eingeläutet worden sei, eine Entwicklung, die sich primär aus einer über Jahrzehnte in der breiten deutschen Bevölkerung schwelenden Normalitätssehnsucht gespeist hatte. Bemerkenswerterweise war die linksliberale kritische deutsche Intelligenz davon nicht ausgenommen, wobei sie sich freilich zugute halten durfte, als Nachkriegsgeneration die Aufarbeitung der deutschen Vergangenheit gefördert, wenn nicht gar ausreichend geleistet zu haben. Kein anderer als Hans-Ulrich Wehler hat im Jahre 1998 bei einem Vortrag, in welchem er die Apologie von ehemaligen Nazis wie Werner Conze und Theodor Schieder betrieb, konstatiert: „Es kommt nicht häufig vor, dass Völker sich ihren eigenen Verbrechen stellen. Im internationalen Vergleich kann sich da die Bundesrepublik, aufs Ganze gesehen, durchaus sehen lassen.“ Schaut man genau hin, stellt man fest, dass diese Behauptung paradigmatischen Charakter trug. Im Schweigen der Intellektuellen als Reaktion auf Walser schlug sich dies aufs Eklatanteste nieder.

stahlpress: Sie beschäftigen sich in Ihrem Buch auch mit dem Komponisten Richard Wagner. Und zwar nicht nur als Symbolfigur der widersprüchlichen Beziehung, die Israel zum Täterland unterhält – Sie werten den halboffiziellen Wagner-Boykott, an dem die israelische Öffentlichkeit festhält, auch als Indikator für eine „ideologisch längst prästabilisierte [...] Banalisierung des Shoah-Gedenkens“. Welchen Umgang mit Wagner halten Sie für angemessen?

Moshe Zuckermann: Es geht mir gar nicht um einen angemessenen Umgang mit Wagner in Israel. Insofern es Empfindlichkeiten unter israelischen Shoah-Überlebenden hinsichtlich der Aufführung der Werke Wagners gibt, kann man, denke ich, auf diese Empfindlichkeiten Rücksicht nehmen – solange die Überlebenden unter uns weilen. Was immer es an Wagner qua Wagner kritisch zu erörtern gilt, muss m.E. nicht in eine aufoktroyierte Aufführungspraxis münden. Mich beschäftigt vielmehr das Wesen des israelischen Shoah-Gedenkens, mithin die Frage, wie es dazu kommen konnte, dass eine im Jahre 1883 verstorbene Figur des deutschen Kulturlebens gleichsam zum Paradigma des staatsoffiziellen israelischen Umgangs mit Deutschland und – darin kodiert – mit der Shoah zu avancieren vermochte. Wenn das junge Israel bereits 1952 das Wiedergutmachungsabkommen mit der alten BRD staatsoffiziell abschließen konnte; wenn seit 1965 volle diplomatische Beziehungen zwischen beiden Staaten existieren; wenn viele israelische Institutionen im akademischen, wissenschaftlichen, kulturellen und militärischen Bereich mit deutschen Geldern finanziert sind; wenn Israels Straßen, Einkaufsläden, Warenhäuser und Privatwohnungen vor deutschen Produkten überquellen; wenn es regelmäßigen Wissenschafts- und Kulturaustausch gibt; wenn Deutschland als Israels bester Verbündeter in Europa gilt – was spielt da der Wagner-Boykott für eine Rolle? Und was besagt das ihm inhärierende Bigotte über das israelische Shoah-Gedenken? Aber allein schon die so artikulierte Fragestellung wird zumeist idiosynkratisch abgeschmettert.

stahlpress: In dem Kapitel „Prekäre Schönheit“, das Sie Ihrem intensiven Verhältnis zur Kunst widmen, schreiben Sie, das „‚moralisch’ auftretende“ Diktum, dass man in der heutigen Welt, die sich spätestens seit Auschwitz als eine hässliche erwiesen hat, keine „schöne Musik“ mehr komponieren könne, habe Sie bereits als Schüler „in ein tiefes, ein Leben lang währendes Unbehagen“ gestürzt. Auf die Frage, wie wir als historisch überholt geltende Wissensbestände ohne Weiteres ad acta legen können, uns zugleich aber altschöner Kunst – die, wie Sie selbst gestehen, auch nicht aus Ihrer „Seele weichen mochte“ – hingeben können, „deren Wirkmächtigkeit sich durch keinerlei Vernunftargumentation im Hinblick auf einen möglichen Anachronismus beeinträchtigen lässt“, hätten Sie bis heute keine befriedigende Antwort gefunden. Aber ist die schöne Kunst nicht eine überhistorische Kategorie? Verhält es sich nicht mit ihr so, wie Adorno es über das Scherzo in Mahlers Dritten Symphonie gesagt hat: Sie „benimmt sich wie Tiere“? Sie ist nicht nur geistige, sondern auch eine instinktive, sinnliche Angelegenheit – eine seine eigene befangene Natur erinnernde Mimesis des Subjekts – einziges Schlupfloch des Menschen aus der Dialektik der Natur, solange er sich nicht mit dieser versöhnt hat.

Moshe Zuckermann: Ja, natürlich ist das ein Teil der möglichen Antwort auf das Kunstproblem, dem ich mich in besagtem Kapitel widme, und zwar der überzeugendste. Und doch würde es, glaube ich, selbst Adorno nicht behagen, wenn er sich mit der Kategorie des Überhistorischen als umfassende Antwort in diesem Zusammenhang zu begnügen hätte. Denn natürlich ist Kunst zugleich auch durch und durch historisch, mithin gesellschaftlich bedingt und somit auch stets in ihrem Anspruch auf Ewigkeit bedroht. Das Problem gerinnt zur regelrechten Aporie in der Moderne, die ja bekanntlich die Formüberbietung zum Postulat erhoben hat und somit mutatis mutandis gerade das infrage gestellt hat, was Träger jenes Überhistorischen zu sein hätte, nämlich die Form. Und so kommt man aus dem Zirkel nicht so leicht heraus: Als Rezipienten können wir Mozart noch in seiner vollen Kunstgröße erleben, schätzen und kanonisieren; zugleich können wir es aber nicht zulassen, dass ein Gegenwartskünstler im Stile Mozarts komponiert. Sosehr wir das Erzeugnis genussvoll konsumieren könnten, würden wir uns nicht dem nagenden Gefühl entwinden können, dass etwas an diesem „Genuss“ zutiefst unstimmig sei – nicht zuletzt, weil wir die Unvereinbarkeit der Form mit unserer Zeit deutlich spüren dürften. Befriedigend ist diese Antwort freilich auch nicht gerade.

Fragen: Susann Witt-Stahl

 


 

Erschienen in "Kunst + Kultur" 1/2007

Aus der Shoah kann man nichts „lernen“ – außer dass sie sich nicht wiederholen darf

Ein Email-Interview

Kunst + Kultur: Sie haben für Ihr neues Buch eine dreiteilig-dialektische Form gewählt: Zu Beginn jedes Kapitels erzählen Sie eine Begebenheit aus Ihrer Lebensgeschichte. Im zweiten Teil blenden Sie die individuellen Erlebnisse aus und beleuchten ihren historischen und politisch-gesellschaftlichen Hintergrund. Im dritten Teil werden Ihre subjektiven Erfahrungen und die objektiven Verhältnisse miteinander vermittelt. Warum haben Sie sich für diese außergewöhnliche Form entschieden? Und was hat Sie bewogen, Ihrem deutschen Publikum erstmals Einblicke in Ihre Familiengeschichte zu gewähren?

Moshe Zuckermann: Bei der dreiteiligen Kapitelstruktur ging es mir primär um die Herausarbeitung der überindividuellen – historischen, soziologischen, politischen oder kulturellen – Dimension der subjektiven Lebenserfahrung bzw. um das reale Eingebettetsein des Individualerlebnisses in den objektiven Strukturen der jeweiligen Zeit. Von selbst versteht sich für mich dabei, dass die kollektiven Rahmenbedingungen den Vorrang in diesen Konstellationen beanspruchen. Ich möchte den spezifischen Eigenwert der individuellen Erfahrung und Wahrnehmung keinesfalls in Abrede stellen, aber doch auch darauf insistieren, dass sie sich stets in bestimmten kontextgebundenen Bezügen, in historischen Blöcken und sozialen Gebilden abspielen, welche für diese Erfahrungen bestimmend sind. So besehen, ist das Rekurrieren auf die eigene Familiengeschichte einzig mit den eigentümlichen überfamiliären Zusammenhängen dieser meiner eigenen Familiengeschichte begründbar: Israel in den fünfziger Jahren, Deutschland in den Sechzigern und dann wieder Israel ab 1970 – das sind höchst brisante historische Zeiten sozialer, politischer und kultureller Umbrüche. Warum ich dies dem deutschen Publikum vorgelegt habe? Ich dachte es könnte für dieses Publikum von objektivem Interesse sein. Ich hoffe, ich habe mich darin nicht getäuscht.

K+K: Sie sind Sohn von Auschwitz-Überlebenden. Die Shoah ist zwar in ihren Schilderungen allgegenwärtig, aber zumeist „nur“ subkutan, im Subtext – häufig erst in seinen tieferen Schichten wahrnehmbar. Haben Sie mit dieser Art literarischer Verarbeitung der Shoah der Lebenssituation der Überlebenden der zweiten Generation Rechnung getragen – dem großen Schweigen sowohl des Täter- als auch des Opfer-Kollektivs, in dem Sie aufwachsen mussten? Oder ist das weitgehende Befolgen des Bilderverbots Ihre Antwort auf die fortgeschrittene (kulturindustrielle) Veralltäglichung und Banalisierung des Holocausts?

Zuckermann: Es ist mir zweifelhaft, ob es eine über die historische Generationenfolge hinausgehende, monolithisch definierbare „zweite Generation“ gegeben hat – ich mag diesen Ausdruck nicht sonderlich. Eine Darstellung der Situation der so genannten „zweiten Generation“ – in meiner Familie wurde zum Beispiel nicht geschwiegen – war mit meiner Enthaltung nicht beabsichtigt, eher das, was Sie mit dem Bilderverbot angedeutet haben. Damit meine ich aber nichts Mystifizierendes, gar Heiligendes. Mir geht es um den schieren Respekt vor den Betroffenen. Ein unübertretbares Gebot ist mir dabei, dass die überlebenden Opfer selbst entscheiden müssen, was sie berichten und darstellen wollen; meiner Erfahrung nach fällt auch dies unter verschiedenen Überlebenden sehr unterschiedlich aus. Was nun aber die Kinder dieser Überlebenden anbelangt – eben die „zweite Generation“ –, so meine ich nicht, dass sie ein besonderes Anrecht haben, die lebensgeschichtliche Leiderfahrung ihrer Eltern zu ihrem eigenen Lebensthema, gar zur eigenen Leiderfahrung zu machen. Es gibt da einen gravierenden Unterschied im Ausmaß und der Qualität des Erlittenen, den es für mich unbedingt zu achten gilt. Hinzu kommt noch, was Sie als „kulturindustrielle Veralltäglichung und Banalisierung“ der Shoah apostrophiert haben. Diese scheint mir in der Tat ein Zentralproblem der Shoah-Rezeption in den letzten Jahren zu sein, und zwar sowohl in Israel als auch in Deutschland, ein Problem, welchem man einzig durch bewusste Abstinenz in der Evokation von Bildern des Grauens begegnen kann. Anders verhält es sich mit der Reflexion übers Geschehene.

K+K: Und wie verhält es sich bzw. wie sollte es sich verhalten?

Zuckermann: Da geht es m.E. vor allem darum, sich über die historischen, gesellschaftlichen, politischen wie kulturellen Zusammenhänge klar zu werden, die die Ungeheuerlichkeit des Dritten Reichs und in ihm die Monstrosität der Shoah gezeitigt haben. Das heißt nicht, dass man damit Auschwitz in einem wirklich tiefen Sinne erklären kann. Aber man sollte fähig sein, sich die strukturellen Voraussetzungen für das, was in der Tendenz auf Auschwitz zulief, geistig zu vergegenwärtigen. Dies ist für mich ein politischer Auftrag, denn aus der Analyse dieser Strukturen muss man eine gegenwärtige, auf die Zukunft ausgerichtete emanzipative Praxis ableiten können. Das ist das einzige, was wir von Auschwitz „lernen“ dürfen; jegliche andere, zwangsläufig aufgezwungene Sinngebung ist mir ein Gräuel. Und es ist dies, was mir die selbstbefindliche, letztlich narzisstische, kulturindustrielle Trivialisierung und Banalisierung der Shoah als ein regelrechtes geistig-kulturelles Verbrechen erscheinen lässt. Aus der Shoah kann man nichts „lernen“ – außer dass sie sich nicht wiederholen dürfe, nirgends auf der Welt, in keinem Kollektiv. Damit diese „Lehre“ verwirklicht werde, bedarf es der politischen Ausrichtung auf dieses Ziel. Die Reflexion übers Geschehene kann dies vorantreiben, die kulturindustriell veranstaltete Gedenkkultur nur hintertreiben.

K+K: In dem Kapitel „Prekäre Schönheit“ schildern Sie einen Konflikt, der in Ihrem geistigen Leben bis heute eine bedeutende Rolle spielt: Den Widerstreit zwischen „Schwelgeästhetik“, die Ihnen während Ihrer Jugend durch den Vater vermittelt wurde, und „Fortschrittsästhetik“, mit der Sie sich später vor allem als an Adornos „Ästhetischer Theorie“ geschulter Kunsttheoretiker beschäftigt haben. Ist dieser Konflikt nicht entschieden, seit die Kulturindustrie das Kunstschöne so gut wie vollständig ideologisch vereinnahmt und im Zuge totaler Verkitschung unserer Lebenswelt sogar vor den Lagertoren von Auschwitz nicht Halt gemacht hat? Bleibt Kunst, die noch wahrhaftig opponieren will, denn überhaupt noch etwas anderes übrig, als das hässliche Bestehende hässlich darzustellen?

Zuckermann: Ja, rein rational betrachtet ist dem ganz ohne Zweifel so, nicht aber unbedingt von den lebensgeschichtlich sedimentierten irrationalen Bedürfnissen her gesehen. Und dass solche Bedürfnisse in mir noch immer walten, steht für mich fest. Hinzu kommen aber zwei weitere Überlegungen, die ich nicht unerwähnt lassen möchte. Zum einen habe ich mir noch immer die Fähigkeit erhalten, große Kunst in ihrer immanenten Logik zu rezipieren: Dass Beethovens Neunte anlässlich Hitlers fünfzigsten Geburtstags aufgeführt wurde, hat weder ihre immense Bedeutung in meinen Augen geschmälert noch meine Überwältigung durch ihr menschheitsgeschichtliches Pathos im Schlusssatz je gemindert. Zum anderen müssen wir uns aber auch darüber klar werden, dass die von Adorno aufgezeigte Möglichkeit der Kunstdarstellung und -wahrnehmung ein großes Problem mit sich trägt, nämlich das des Verlustes eines zunehmend durch die künstlerische Formüberbietung überforderten Publikums. Die Adornosche Sichtweise setzt beim Publikum ein gewaltiges kulturelles Kapital voraus. Dieses wäre aber doch nur in einer wahrhaft befreiten Gesellschaft allen zugängig. In einer solchen Gesellschaft würde sich aber Kunst tendenziell auch verüberflüssigen. Es ist ein berühmter, von den Frankfurtern selbst reflektierter Kreislauf, aus dem auch Adorno keinen Ausweg zu zeigen vermag, außer auf das zu insistieren, was ihm den pejorativen Ruf des Elitisten eingetragen hat. Dass Adorno Recht hat – und für mich hat er es allemal –, heißt nicht, seine Einsicht ist auch praktikabel.

K+K: Sie sagen, dass Sie als Halbwüchsiger einen schwächeren jüdischen Schulkameraden geschlagen haben, war „genau das, was der ‚starke’ Zionismus am ‚schwachen’ Diasporajudentum verübt hatte“. Wollen Sie damit behaupten, antisemitische Ressentiments bilden einen Wesenszug des Zionismus?

Zuckermann: So rabiat muss dies nicht ausgedrückt werden, zumindest nicht in dem Sinne, dass der Zionismus diese Ressentiments – als antisemitische – bewusst aufgegriffen hätte, um sie für seine Belange einzusetzen. Dass aber der Zionismus am diasporischen Juden Elemente kritisierte, die mit antisemitischen Stereotypen und Vorurteilen korrespondierten, ist unzweifelhaft. Der Antisemitismus sah den Juden als raffgierig, den Schacher betreibend an – und genau das beklagte auch der Zionismus, der den Juden von den Berufen der Zirkulationssphäre befreien wollte (auf dass er landwirtschaftlich tätiger Pionier werde). Der Antisemitismus sah den Juden als (physisch) schwächlich und „ungesund“ an – und genau mit diesen Bildern operierte auch der Zionismus, der den diasporischen Juden nicht nur wehrhaft werden lassen wollte, sondern ihn auch zum Protagonisten eines Muskeljudentums heranzubilden gedachte. Und wenn der Antisemitismus am Juden das Unbeständige des „ewigen Juden“, seine Rast- und Heimatlosigkeit hasste, so hatte dies viel mit der Bodenständigkeit und nationalen Sesshaftigkeit zu tun, denen der Zionismus das Wort redete. Auch dass der Jude keiner eigenen Kulturleistung fähig wäre (Wagner), hatte mit der Renaissance der hebräischen Kultur, die der Zionismus einzuläuten gedachte, eine auffällige Ähnlichkeit. Vor allem aber war das „Vatermörderische“, das der Zionismus am Stetl-Judentum beging, von Antisemitismen durchsetzt. Im Hass säkularer Israelis gegen orthodoxe Juden im heutigen Israel hat sich dies noch nachwirkend erhalten.

K+K: Sie kritisieren die Militarisierung der israelischen Gesellschaft und zitieren aus dem Roman „Operation Shylok“ von Philip Roth, der seinen Protagonisten über die Israelis sagen lässt: „This is their great Jewish achievement – to make Jews into jailers and jet-bomber pilots!“ War die rigorose Überwindung des diasporajüdischen Pazifismus nicht historisch unabdingbar, um Israels Existenz zu sichern?

Zuckermann: Ja, gewiss war die israelische Wehrhaftigkeit für die schiere Existenz des Staates Israel notwendig. Dies kann und soll nicht angefochten werden. Es erhebt sich halt nur die Frage – und ich glaube, dass es Roth darum geht –, wann das historisch real Notwendige in einen Fetisch umschlug. Wann verkam die Sicherheitsfrage zur ideologisch instrumentalisierten „Sicherheit“? Wann fing man an, sich an der eigenen militärischen Macht zu berauschen und verwandelte dabei zunehmend das Militär nicht nur in einen der wichtigsten Sozialisationsagenten in der israelischen Gesellschaft, sondern hüllte es zugleich in die nicht minder ideologische Aura der Unantastbarkeit ein. Das ist ja das Schreckliche: das historisch Notwendige und seine ideologische Vereinnahmung, das real Unabdingbare und seine mentalitätstrübende Verfügbarkeit schlossen einander nicht aus, sondern gingen wunderbar miteinander einher. Schlimm ist daran vor allem, dass sich dies auf die israelische Gesellschaft, vermittelt durch die staatliche Politik, längerfristig verheerend auswirken muss.

K+K: Sie sind im wehrpflichtigen Alter nach Israel zurückgekehrt und haben den Jom- Kippur-Krieg als Soldat erlebt. In Ihrem Buch verlieren Sie aber praktisch kein Wort über dieses sicher bewegende Kapitel Ihrer Lebensgeschichte.

Zuckermann: Über den Krieg als persönliches Erlebnis zu schreiben, ist meinem Gefühl nach einzig dann eine vertretbare Option, wenn man den vollen Horror, den er als Gewaltgeschehen ausgeübt hat, selbst miterlebt hat – was aber bei mir nicht der Fall war. Ich war während des Jom-Kippur-Krieges nicht als kämpfender Soldat eingesetzt, war überhaupt während meiner gesamten Militärzeit „nur“ als forschender und beratender Organisationssoziologe bei der Luftwaffe tätig. Dass der Krieg selbst horrend war, darüber ist ja mehr als genug geschrieben worden. Meine Militärzeit als Organisationssoziologe hingegen hat nichts Exemplarisches aufzuweisen. Und ich bin ja in meinem Buch bemüht, alles Persönliche nach seiner exemplarischen, also über das Individuelle hinausgehenden Dimension zu befragen. Und doch wird auch etwas von den persönlichen Verlusten an diesem Krieg in meinem Text mit aufgenommen, nämlich am Ende des ersten Teils des elften Kapitels, wo es um die israelische Selbstgewissheit Anfang der 1970er geht, dass die Zeit „zu unseren Gunsten“ arbeite, ein damals verbreitetes staatoffizielles Postulat, welches auch von vielen meiner Kommilitonen im soziologischen Fachbereich geteilt wurde. Da vermerke ich kurz: „Mindestens drei der hitzigsten Vertreter dieser Politik unter ihnen sollten übrigens den Yom-Kippur-Krieg von 1973 nicht überleben.“

Fragen: Susann Witt-Stahl