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Medienbüro Hamburg

Moshe Zuckermann

Zeit der Lemminge - Aphorismen

aus Moshe Zuckermann – Zeit der Lemminge. Aphorismen. Passagen Verlag, Wien 2007

 

APHORISMEN

Vorwort

Die vorliegende Sammlung von Aphorismen und Aperçus ist im Jahre 2001 entstanden. Die Datierung ist zu erwähnen, denn viele der in der Sammlung enthaltenen Fragmente sind zwar allgemeinen Charakters und hätten durchaus zu einer anderen Zeit, unter unterschiedlichen Umständen, geschrieben werden können, und doch sind nicht wenige von ihnen an dieses bestimmte Jahr gebunden, an seine spezifischen politischen, gesellschaftlichen und kulturellen Zusammenhänge, an die Einmaligkeit von gerade in diesem Zeitraum Erlebtem und Erfahrenem, an einzigartige zeit- und ortgebundene Wahrnehmungen, die freilich die Grundlage für allgemeinere, das konkrete Spezifische transzendierende Reflexionen abgaben. Das betrifft nicht nur ein schicksalträchtiges Datum wie den 11. September 2001, sondern z. B. auch die Kontingenz der im Sommer jenes Jahres in Nordengland verbrachten Ferien, als die Region gerade von der Maul- und Klauenseuche geplagt wurde, die die britische Landwirtschaft in eine schwere Krise stürzte, wie auch den Skandal, der als Reaktion auf die Entscheidung des Dirigenten Daniel Barenboim, ein Wagner-Werk im Rahmen des staatlichen Israel-Festivals aufzuführen, in Israel ausbrach; oder etwa die Entwicklung der Intifada, die in jenem Jahr in die Phase gesteigerter Gewalt geriet, jedoch noch nicht in die Niederungen der Mordexzesse und der Barbarei des Jahres 2002 gelangte.
So besehen versteht sich diese Aphorismensammlung auch als eine Art Tagebuch: Nicht ausgeschlossen, daß ein Teil der Texte im nachhinein anders geschrieben worden wäre (vielleicht gemäßigter, eher aber radikaler); zugleich lassen sie sich aber auch als authentische Dokumentation der Reflexionen in jenen Monaten lesen, Reflexionen, von denen zu hoffen steht, daß ihnen der inhaltliche Geltungsanspruch sowie die Raison d’être ihrer allgemeinen Ausrichtung nicht abhanden gekommen ist.

Warum Aphorismen? Die Antwort ist scheinbar einfach. Gerade weil er nicht der beschränkenden Strenge formaler, literarischer oder wissenschaftlicher Gesetze unterworfen ist, ermöglicht der Aphorismus eine (mehr oder minder) pointierte Behandlung eines Themas, eines Aspektes dieses Themas, gar weiterreichender Implikationen, die sich aus dem Thema ableiten, ohne daß ihm dabei eine stringente Rechenschaft über den Stellenwert dieses Themas in einem Ganzen, seine Integration in ein umfassendes System oder über weitere, breiter angelegte Zusammenhänge, welche Denkanstrengungen anderer Art erfordern würden, abverlangt wird. Es scheint indes, als habe nicht nur diese „Freiheit“ den Anstoß zur Niederschrift der vorliegenden Aphorismensammlung gegeben. Denn obwohl sie sich aus einzelnen Teilen zusammensetzt – von denen jedes gleichwohl Autonomie beansprucht – und trotz der durchgängig „ungezügelten“ Form dieser Einzelteile, erstellt die Sammlung als ganze dennoch eine Art kohärenten Mosaiks. Dies mag seinen Grund im (strengen oder heiteren) kritischen Blick haben, der die allgemeine Ausrichtung der getroffenen Aussagen gleichsam vorgibt, nicht minder aber in der Realitätswahrnehmung, die diesem Blick zugrunde liegt: eine offenbar zerrissene und fragmentierte Realität, in der die Beziehung zwischen ihren unterschiedlichen Bestandteilen und Aspekten widersprüchlich und konfliktgeladen erscheint; eine Realität, bei der jeder Versuch, sie begrifflich zu „repräsentieren“, zwangsläufig mit der Nebeneinanderstellung von haupt- und nebensächlichen, wesentlichen und randständigen, strukturellen und zufälligen, wichtigen und weniger wichtigen Phänomenen einhergehen muß, also auch mit der Akzeptanz einer (nicht für selbstverständlich zu erachtenden) Gleichzeitigkeit, die sich als Ordnungsprinzip und Maßstab der Integration von Aspekten und Dimensionen „des Jahres 2001“ erweist (so kontingent sie ansonsten im Verhältnis zur Wahl des Rahmens und zur kaleidoskopischen Sammlung besagter Materialien sein mögen). Die Wahrheit ist, daß sowohl der Beginn der Niederschrift der Aphorismen im Januar 2001 als auch die Beendigung ihrer Niederschrift im Dezember desselben Jahres sich im nachhinein als nicht ganz bewußte Entscheidungen – und jedenfalls als nicht von vornherein festgelegte Zeitgrenzen – erwiesen haben.

Die hebräische Fassung der hier vorgelegten Textfragmente hat vor einigen Jahren mein Freund und Kollege Zvi Tauber begleitet; seine wichtigen inhaltlichen Kommentare und Einwürfe, für die ich ihm nochmals danken möchte, haben sich auch im deutschen Text sedimentiert. Danken möchte ich auch Corinna Hohndorf für die große Mühe, die sie sich bei der sprachlichen Durchsicht der deutschen Fassung gemacht hat.

Moshe Zuckermann
Wien, im März 2006

 


 

Dialektik der Gedenkkerze
Die Dialektik der Gedenkkerze ist komplex: Zum einen ist man als Verkörperung der Hoffnung eines Neubeginns auf die Welt gekommen; man symbolisiert gleichsam die Gewißheit einer nach der Monstrosität der Massenvernichtung wiederhergestellten Kontinuität. Zum anderen inkarniert man aber mit der schieren eigenen Existenz das, wes Gedenken der Gegenstand schwerster Schuld ist: die Schuld des Überlebens. Kein minderes Unterfangen, denn zusätzlich zu der mit der Hoffnungsbürde einhergehenden „Verantwortung“ ist einem die Last einer „fremden Schuld“ aufgebürdet, jener, die durch symbiotische Identifikation mit dem Leiden derer, die einen zur Welt gebracht und sich irgendwo in der Düsternis ihrer jung-alten Existenz das eigene Überleben nie verziehen haben, die eigene wurde.

Eine welthistorische Tragödie
Ernst Bloch sagte: „Sowjetischen Marxisten wurde Marx zum Platoniker, läßt sich sagen, mit einer solchen Reinheit der Idee, und bloß der Idee, daß einem schlecht werden könnte vor solchem Idealismus unter der Maske von Materialismus, von Praxis.“ Wie wahr. Man könnte auch sagen, daß sowjetische Marxisten Pioniere der Postmoderne im Reich des östlichen Kommunismus waren – die Loslöser des Überbaus von der Basis (und noch im Namen des Marxismus). Der Grund hierfür lag nicht in subjektiv bösartiger Intention, sondern rührte von einem objektiven Strukturproblem her. Bloch hat dies genau erkannt: „Das kann mit dem Boden zusammenhängen, einem Boden, der durch keine bürgerliche Revolution genährt war, der seit der Teilung des ost- und weströmischen Reiches im Jahre 396 immer ferner rückte, der keine Scholastik kennt, keine Renaissance, keine Probleme der Reformation, keine Aufklärung, kein 1789. Auf den Zarismus wurde unvermittelt das kühnste, modernste, zukunftshaltigste Projekt aufgesetzt: der Marxismus, die proletarische Revolution. Hier wurde ein Dach auf den Boden gesetzt, die erste Etage und die zweite fehlen völlig: wo sind da Zimmer und Räume möglich? War es da nicht ganz gesetzmäßig, um einen üblichen Ausdruck der vulgären und schematischen Orthodoxie zu gebrauchen, daß sich Theorie in dieser Praxis bis zur Unkenntlichkeit verändern mußte? Wäre dasselbe in einem westeuropäischen Land eingetreten?“ Eindeutig kann dies nicht beantwortet werden, aber bei der Idee, daß die proletarische Revolution im zaristischen Rußland ausbrechen sollte, hätte sich Marx gewiß entsetzt. Dazu kommt noch: Nicht ausgeschlossen, daß sie sich in keinem westeuropäischen Land ereignet hat, gerade weil sie vorzeitig in der unwahrscheinlichsten Region ausgebrochen war. Wahrlich – eine Tragödie in welthistorischem Maßstab.

Stadtverkehr
Die Notwendigkeit, dich in den Fluß des städtischen Verkehrs zu integrieren, dich dem Fahrtempo anderer anzupassen, dich einem objektiven Zustand zu fügen, bei dem deine subjektiven Impulse, den deinen Körper, deine Antriebe, deinen „inneren Rhythmus“ beschränkenden Rahmen zu durchbrechen, permanent gebremst und die physischen Freiheitsbedürfnisse fortwährend frustriert werden – diese Notwendigkeit ist die alltägliche, gleichsam normale, quasi selbstverständliche Manifestation dessen, was man als zivilisatorisch fortgeschrittenen Ausdruck von Unbehagen in der Kultur ansehen mag. Der tägliche Verkehrsstau (die moderne öffentliche Sphäre par excellence) und seine routinierte Hinnahme als „natürlicher“ urbaner Zwang repräsentieren aufs beste den dialektischen Charakter der Kontroll- und Dressurmechanismen, denen das Menschentier im gegenwärtigen Zeitalter unterworfen ist: die eigenständige Integration in das, was sich tagtäglich als unerschöpfliche Quelle von Aggression und Gewalt erweist, sowie das aggressive Ressentiment gegenüber dem, was als notwendiges Übel angesehen wird, einem „natürlichen Zustand“, den man freiwillig zu akzeptieren hat und dem man sich entsprechend fügen muß. Der „Tod auf den Straßen“ ist das notwendige Resultat einer zwangsdurchwirkten Tragödie, die der Einrichtung einer jeden sozialen Ordnung von jeher innewohnt.

Bedrohlicher Postzionismus
Eine große Reportage über israelische Postzionisten, die in der Wochenendbeilage einer renommierten Tageszeitung erschien, zeitigte einige Resonanz. Es stellte sich heraus, daß die meisten von denen, die in der Reportage als „Postzionisten“ apostrophiert wurden, sich überhaupt nicht für solche erachteten. Einer von ihnen wunderte sich gar (mit einiger Indignation), daß er in diesen Zeitungstext mit einbezogen worden war, während viele andere sich vor Freude, Schadenfreude und wohl auch Erleichterung darüber, daß die „postzionistische“ Ideologie zusammengebrochen und ihr (vermeintlich riesiger) Einfluß auf Israels politische Kultur evaporiert sei, kaum halten konnten. In Wahrheit: viel Lärm um nichts. Und doch, gerade weil der wirkliche Einfluß des kritischen – Ideologie unterwandernden – Denkens auf Israels Realität, auf seine Innen- wie Außenpolitik, auf seine soziale und Wirtschaftspolitik so nichtig ist, erhebt sich die Frage, wie dieser Lärm zu verstehen sei. Die Antwort ist nicht eindeutig. Nicht auszuschließen, daß die zionistischen Glaubenssätze mittlerweile dermaßen erodiert sind, daß jede Benennung des Kindes beim Namen, ja die bloße Hinzufügung einer Vorsilbe an den Namen, ausreichen, um die paranoide Neurose derer zu erwecken, die der staatlichen Ideologie das Wort reden, welche sich bekanntlich seit jeher auf Fetischisierung von Ängsten spezialisiert hat. Es mag sich allerdings um etwas anderes handeln. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts verbreitete sich in Deutschland das Gerede über den gefährlichen Einfluß, den die „jüdisch-zersetzende Intelligenz“ auf die deutsche Kultur ausübe. Das Herausstechen der jüdischen Intellektuellen, die nur eine verschwindende Minderheit in der allgemeinen Kulturlandschaft des damaligen Deutschland stellten, brachte sie zur Weißglut, die … wie hießen sie noch mal? ... ach ja, die Antisemiten.

Moshe Zuckermann

Kritische Theorie in Israel - Analyse einer Nichtrezeption

aus Moshe Zuckermann (Hg.) – Theodor W. Adorno. Philosoph des beschädigten Lebens. Wallstein Verlag, Göttingen 2004.

 

Einleitung
Kritische Theorie in Israel – Analyse einer Nichtrezeption

Der vorliegende Band enthält die Vortrags- und Diskussionsbeiträge einer vom Institut für deutsche Geschichte der Universität Tel-Aviv im November 2003 veranstalteten Adorno-Konferenz. Das Jubiläumsjahr 2003 war bekanntlich mit einer solch überwältigenden Masse von Veranstaltungen zur Feier des hundertjährigen Geburtstags des Frankfurter Denkers in Deutschland und anderen Ländern überschwemmt worden, daß bereits im Vorfeld der Konferenz die berechtigte Frage aufkommen mochte, ob es einer weiteren Tagung in Tel-Aviv bedürfe. Die Tel-Aviver Adorno-Konferenz sollte zweierlei erreichen: Zum einen sollte einem möglichst breiten, zwar gebildeten, aber in seiner Kenntnis der klassischen Kritischen Theorie doch eher beschränkten Publikum Adornos multidisziplinäres, vielschichtiges Denken gleichsam panoramisch vorgeführt werden. Zum anderen sollte aber den eingeladenen TeilnehmerInnen der Konferenz die Möglichkeit geboten werden, sich ausgiebig über zentrale Topoi des Adornoschen Denkens kritisch auszutauschen, und zwar – angesichts des in ganz bestimmten Bahnen verlaufenen Adorno-Jahres – eben anders auszutauschen, als dies in Deutschland weitgehend geschehen ist. Der vor großem Publikum am Vorabend der Tagung gehaltene Einleitungsvortrag gab mir die Gelegenheit, zentrale Themen des Adornoschen Denkens und der Gesamtausrichtung seiner Kritik am Bestehenden, die meines Erachtens während des deutschen Adorno-Jahres so gut wie ganz ausgespart oder doch deutlich umgangen worden waren, zu erörtern: Auschwitz als nicht wegzudenkender Kulminationspunkt der Moderne und Zivilisationsbruch, Kritik des Spätkapitalismus im nunmehr globalisierten Zeitalter, Relevanz der Theorie vom autoritären Charakter für die Analyse gegenwärtiger Gesellschaftsstrukturen und die damit einhergehende kritische Untersuchung von Mentaldispositionen, Erweiterung und Weiterführung der Kulturindustrie-These angesichts der nunmehr endgültig entfesselten kommerziellen Massenkultur sowie die begrifflich-theoretische Auseinandersetzung mit ausgesprochenen Denkkategorien Adornos wie Entfremdung, Verdinglichung und struktureller Entindividualisierung des Menschen und der damit zusammenhängenden, fetischistisch verformten Ideologisierung seiner Lebenszusammenhänge im gegenwärtigen Zeitalter. Die Konferenz selbst erwies sich dann als recht ertragreich in ihrer Substanz. Themen wie Adornos Sprachphilosophie, sein epistemologischer Begriff von Bedeutung, seine mit Hanns Eisler gemeinsam verfasste Schrift über Filmmusik, aber auch Bezüge zu Walter Benjamin und seine für den heutigen Feminismus stark zu machende Gesellschaftstheorie und einiges mehr wurden vorgetragen und niveauvoll debattiert. Aber besagte (nach meinem Dafürhalten höchstgewichtige) Zentralthemen Adornoschen Denkens blieben auch auf dieser Konferenz sowohl in den Referaten als auch in den Diskussionen so gut wie vollkommen unbeachtet. Ein letzter Versuch meinerseits, zumindest die Kapitalismuskritik Adornos bei der abschließenden Tagungssitzung nochmals zur Sprache zu bringen, scheiterte kläglich. Die kritisierte Gesamttendenz des deutschen Adorno-Jahres wurde in Tel-Aviv nicht konterkariert.
Zu fragen ist, warum dem so sei. Eine mögliche Antwort wäre, daß das Denken Adornos gerade in seinen zentralen Kategorien mittlerweile für obsolet zu erachten, es mithin an der Zeit sei, sein Veralten schonungslos einzugestehen. Eine solche Sichtweise würde die Konferenz lediglich als das Denkmal einer endgültigen Grablegung und jubilarische Abhandlung eines Stücks deutsch-jüdischer Geistesgeschichte verstanden wissen wollen. Was nun aber, wenn der Gegenstand der Adornoschen Kritik – der Kapitalismus oder die Kulturindustrie etwa – mitnichten aus der Welt geschafft ist, sondern sich im Gegenteil zwar gewandelt, zugleich aber auch wirkmächtiger denn je manifestiert? In diesem Fall müßte davon ausgegangen werden, daß es nicht an der gewandelten Realität, sondern vielmehr an der wie immer zu erklärenden Metamorphose der Sichtweise der kritisch-theoretischen Rezipienten dieser Realität liege, daß Adorno in die geistesgeschichtlichen Regionen der Irrelevanz verwiesen wird: Postmodernismus und cultural studies haben das Ihre dazu beigetragen, die emanzipative Ausrichtung der Kulturindustrie-Kritik auszuhöhlen, wie denn der Zusammenbruch des sowjetischen Kommunismus viele ehemalige Marxisten nicht nur zu Anhängern des globalisierten Kapitalismus, sondern gleich auch zu handfesten Apologeten der seine Ideologie tragenden USA und ihres neuen, mitunter den regionalen Krieg einsetzenden Weltmachtkurses hat werden lassen, so, als habe der Kommunismus sowjetischer Prägung jemals die Grundlage für Adornos Kapitalismuskritik abgegeben, und als habe sich durch das Verschwinden des autoritären Regimes der Sowjetunion von der Weltbühne und die globale Absage an seine Staatsideologie etwas an der kapitalistischen Immanenz wesentlich geändert.
Es scheint nicht überflüssig zu sein, darauf zu verweisen, daß Adorno bei seinem Einleitungsvortrag zum 16. Deutschen Soziologentag, welcher der makrotheoretischen Erörterung des Zustands entwickelter Gesellschaftsysteme gewidmet war, nicht von ungefähr meinte, der “mit dem Stand der sozialwissenschaftlichen Kontroverse nicht Vertraute könnte auf den Verdacht geraten, es handele sich um einen Nomenklaturstreit; Fachleute seien von der eitlen Sorge geplagt, ob die gegenwärtige Phase nun Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft heißen solle”. Ob es dabei dem mit dem Stand der sozialwissenschaftlichen Kontroverse sehr wohl Vertrauten heute anders gehen mag, darf bezweifelt werden. Aktuelle Kodewort wie Globalisierung, Zivil-, Konsum-, Medien-, gar “Spaß”gesellschaft indizieren ein genuines Bedürfnis, offensichtliche Transformationen, die moderne Gesellschaften in den letzten Jahrzehnten weltweit durchliefen, begrifflich zu fassen, kaschieren jedoch nicht minder den Umstand, daß sich am Wesen dessen, was im Begriff als obsolet abgetan wird, nichts Grundlegendes geändert hat. Trotz aller Umbenennung ist der (Spät-)Kapitalismus samt der ihm einwohnenden Herrschafts-, Ausbeutungs- und Manipulationsmechanismen mitnichten aus der Welt geschafft, sondern unterläuft lediglich einen euphemistisch modifizierten Absegnungsdiskurs, der sich gerade im Nomenklaturstreit (der freilich heute kaum noch “Streit” genannt werden kann; das reale Kräfteverhältnis der objektiven Weltlage hat sich auf den agonalen theoretischen Diskurs merklich ausgewirkt) als Ideologie höchster Stufe erweist.
Adorno hat hierauf im besagten, nunmehr über dreißig Jahre alten Vortrag prägnanten Bezug genommen. Er unterstrich durchaus den objektiv stattgefundenen Wandel im Bereich der Produktionsmittel, meinte darüber hinaus, man dürfe sich zur bündigen Disjunktion von Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft gar nicht nötigen lassen, bestand jedoch vor allem darauf, daß Herrschaft weiter über Menschen durch den ökonomischen Prozeß hindurch ausgeübt werde, nur daß dessen Objekte “längst nicht mehr nur die Massen [sind], sondern auch die Verfügenden und ihr Anhang. Der alten Theorie gemäß wurden sie weithin zu Funktionen ihres eigenen Produktionsapparats”. Und habe sich schon die Verelendungstheorie nicht a la lettre bewahrheitet, “so doch in dem nicht weniger beängstigenden Sinn, daß Unfreiheit, Abhängigkeit von einer dem Bewußtsein derer, die sie bedienen, entlaufenen Apparatur universal über die Menschen sich ausbreitet”. Zwar werden nach Lebensstandard und Bewußtsein “vollends in den maßgebenden westlichen Staaten Klassendifferenzen weit weniger sichtbar als in den Dezennien während und nach der industriellen Revolution”, und doch sind stets noch “die Menschen, was sie nach der Marxischen Analyse um die Mitte des 19. Jahrhunderts waren: Anhängsel an die Maschinerie, nicht mehr bloß buchstäblich die Arbeiter, welche nach der Beschaffenheit der Maschinen sich einzurichten haben, die sie bedienen, sondern weit darüber hinaus metaphorisch, bis in ihre intimsten Regungen hinein genötigt, dem Gesellschaftsmechanismus als Rollenträger sich einzuordnen und ohne Reservat nach ihm sich zu modeln. Produziert wird heute wie ehedem um des Profits willen”. Vor allem ging es aber Adorno um den von ihm sobezeichneten “Vorrang der Struktur”, darum eben, “daß Begriffe wie Tauschgesellschaft ihre Objektivität haben, einen Zwang des Allgemeinen hinter den Sachverhalten bekunden, der keineswegs stets zureichend in operationell definierte Sachverhalte sich übersetzen läßt”.
Daß gerade diese Einsicht Adornos am Ende der Tel-Aviver Tagung nochmal mit einiger Vehemenz abgeschmettert wurde, läßt den Verdacht aufkommen, daß nicht nur im nunmehr geläuterten Deutschland, sondern selbst im entfernten Israel der gestrenge Wiesengrund-Adorno nunmehr endgültig zum "Teddie" mutiert ist, einem zwar bissigen, in seinem Denken auch keinesfalls leicht zu bewältigenden "Teddie", aber eben einer, der über die aktuelle Weltlage und ihre neu-alten Repressionsstrukturen vermeintlich nichts Wesentliches mehr beizutragen hat. Erörtert werden soll hier im Folgenden gleichwohl ein anderes zentrales Moment im Adornoschen Denken, welches nun keinerlei erwähnenswerte diskursive Behandlung im Rahmen der Tel-Aviver Konferenz erfahren hat, obgleich es gerade in der politischen Kultur Israels eine außerordentlich gewichtige Rolle spielt: der Holocaust. Die Überlegungen zu diesem "Thema" mögen ein Licht darauf werfen, warum die gesamte, in sich wiederum ertragreiche Tagung einen Verlauf nahm, der Adorno zwar zum Thema hatte und doch an zentralen Topoi seines komplexen Denkens mutatis mutandis vorbeigegangen ist.

 


 

Vorab: Die Kritische Theorie hat in Israel keine nenneswerte Rezeption erfahren. Ist das ein Thema? Nicht unbedingt: Die Frage, ob europäisch-westlich geprägte Wissenskörper und Theoriebestände in die sich allmählich herausbildende Kultur einer nahöstlichen Gesellschaft Eingang gefunden haben, scheint sich – gemessen an anderen Gesellschaften der Region – wie von selbst zu beantworten. Man fragt ja auch nicht, ob die Kritische Theorie das Denken in Ägypten, Jordanien oder Syrien beeinflußt hat, könnte man polemisch hinzufügen. Nun ist aber Israel in seinem ursprünglichen, ideologisch proklamierten Selbstverständnis keineswegs mit seinen Nachbarländern zu vergleichen; ganz im Gegenteil sah es sich von jeher – d.h. auch in der ideologisch formativen, prästaatlichen Phase des Yishuv – als eine zwar im Nahen Osten situierte, aber eben westlich ausgerichtete Enklave. Zum (oft so bezeichneten) “Fremdkörper” in der Region wurde Israel nicht nur durch die Feindseligkeit seiner Nachbarn, sondern in gravierendem Maße auch durch das seine kollektive Haltung determinierende Selbstbild und die damit einhergehende Selbstbestimmung. Wenn also zum einen die im Zionismus ideologisch vereinnahmte “Rückkehr in das Land der Urväter” ein Vertrautes – eben “Heimkehrendes” – postulierte, so ging zum anderen die sich real vollziehende israelische Staats- und Gesellschaftsgründung mit etwas wesenhaft Fremdem einher.
Es gibt freilich einen viel direkteren (wenngleich formalen) Grund für die Annahme einer möglichen Rezeption der Kritischen Theorie in Israel: Da die Protagonisten der alten “Frankfurter Schule” allesamt Juden waren, und da sich der 1948 gegründete “Staat der Juden” (wie er sich selbst definierte) von Anbeginn als geistig kulturelles Zentrum der gesamten jüdischen Welt verstand, ließe sich erwarten, daß dieser alles andere als marginale, eben von Juden hervorgebrachte Denkkorpus eine ernsthafte, Martin Bubers oder Gershom Sholems Denken vergleichbare Rezeption erfahren hätte. Daß dem nicht so war, bzw. daß einige Bücher von Fromm und Marcuse zwar ins Hebräische übersetzt wurden, aber keine tiefergehende Aufnahme fanden (und daß sich dies erst im letzeten Jahrzehnt allmählich zu ändern beginnt), hat mehrerlei Gründe.
Zum einen waren die Frankfurter Denker keine Zionisten. Das nimmt sich zwar trivial und letztlich auch irrelevant aus; denn was soll schon die politische Anschauung der Autoren mit der Bedeutung ihres Oeuvres zu tun haben. Im Zusammenhang mit der hegemonialen und doktrinären Stellung der zionistischen Ideologie während der ersten Jahrzehnte des neuen Staates Israel war dies jedoch keinesfalls eine Trivialität; nicht nur inhaltliche Gründe (die im Fall der Frankfurter Denker tatsächlich im weiteren zu erörtern wären), sondern allein schon die – wie immer motivierte – Unterlassung eines unbedingten Bekenntnisses zum zionistischen Israel, wo doch dieses – im Fall von Juden allemal – vermeintlich selbstverständlich wäre, konnte den Anlaß für eine mehr oder weniger bewußte Ausgrenzung vom öffentlichen Diskurs bzw. die Verhinderung einer adäquaten Rezeption im öffentlichen Raum abgeben. Daß dabei nicht nur “von oben” manipuliert wurde, vielmehr die innere Dynamik der Rezeption sich “von unten” so strukturierte, daß sich eine Art innerer Zensur wie von selbst einstellte, bezeugt die intensive Verinnerlichung der sogenannten “zionistischen Werte” durch den allergrößten Teil der jüdisch-israelischen Gesellschaft in den ersten Jahrzehnten des israelischen Staates. Nicht von ungefähr gibt es erst seit dem Jahr 2000, also fast 40 Jahre nach seinem ersten Erscheinen, eine hebräische Übersetzung von Hannah Arendts Eichmann-Buch; sprach ihr doch schon Gershom Sholem Ahavat Israel (die “Liebe zum Volk Israel”) ab.
Dieses heteronome Moment des gleichsam zum Zulassungskriterium erhobenen zionistischen Bekenntnisses würde schon hinreichen, um die Nichtrezeption der von nichtzionistischen Juden geschaffenen Kritischen Theorie im zionistischen Israel zu erklären (man denke da beispielsweise an Marek Edelman, eine Zentralgestalt des Aufstandes im Warschauer Ghetto, der von der etablierten israelischen Holocaust-Forschung nahezu systematisch ignoriert wird; Edelman, ehemaliger Bundist, war und ist eben kein Zionist). Gleichwohl gibt es zwischen der Kritischen Theorie und der klassischen zionistischen Ideologie auch inhaltlich wesenhafte Diskrepanzen, denen gerade im hier anvisierten Zusammenhang eine gewichtige Bedeutung beigemessen werden muß.
Um dies zu erläutern, muß zunächst auf einige Grundpostulate der zionistischen Ideologie eingegangen werden. In seinem Grundimpuls bestimmte sich der politische (von der traditionellen religiösen Zionssehnsucht zu unterscheidende) Zionismus negativ. Schlagwort seiner Ausrichtung war “Negation der Diaspora”, womit die Versammlung der in aller Herren Länder verstreuten jüdischen Gemeinschaften und Kollektive in einem künftig zu errichtenden “Staat der Juden” angesprochen war. Damit sollte das sich in Europa des 19. Jahrhunderts herauskristallisierende, durch den allmählich aufkommenden modernen Antisemitismus forcierte sogenannte “jüdische Problem” gelöst werden. Der Jude als Ausgegrenzter, Verfolgter, daher auch ein degeneriertes Leben Fristender, sollte sich seines schmählichen Daseins entledigen und – durch permanente Leiderfahrung motiviert – die Auswanderung aus seiner bisherigen Exilheimat vollziehen, um beim Aufbau des zu gründenden jüdischen Staates und der in ihr zu gestaltenden jüdischen Gesellschaft mitzuwirken, mithin sich dadurch selbst aufzubauen (wie es in einem alten zionistischen Lied heißt). Der seine Exilidentität abstreifende Jude sollte sich hierbei in den sogenannten “Neuen Juden” verwandeln: ein mental gesunder Mensch, wehrhaft und produktiv, der die sich sozial, wirtschaftlich und kulturell auswirkenden Gebrechen seines exilierten Daseins ein für allemal bezwingt. “Negation der Diaspora” und der “Neue Jude” waren, so besehen, von Anbeginn (also bevor es den jüdischen Staat und die ihn bevölkernde Gesellschaft überhaupt gab) miteinander verschwistert. Die damit einhergehenden operationalen Ideologeme sprachen denn auch von kibbutz galujot (Versammlung der in aller Welt verstreuten Exilgemeinschaften) und misug galujot bzw. kur hituch (Vermengung der versammelten Exilgemeinschaften bzw. Schmelztiegel). Daß es zu einer solchen auf das Zusammenbringen und Verschmelzen ausgerichteten Gründungsideologie kam, hing, wie gesagt, zum einen mit der Realität der Jahrtausende währenden weltweiten Zerstreuung des jüdischen Volkes und der auf der biblischen Verheißung basierenden Bestimmung des Territoriums des alten Zion als das des neu zu errichtenden Staates zusammen. Es hatte aber auch zum anderen mit der das Exil bzw. die Diaspora radikal abwertenden, ja zutiefst verachtenden Einstellung des politischen Zionismus zu tun. Diese ausgeprägt negative Einstellung läßt sich nicht zuletzt daraus erklären, daß die für das Exilleben angebotene Alternative zunächst nicht gerade erquicklich war: Da der politische Zionismus eine europäisch-westlich Erfindung war, nahm sich die Auswanderung in den Orient, in ein Land ohne eine noch den zurückgebliebensten europäischen Ländern vergleichbare Infrastruktur, das für die zionistischen Visionäre darüber hinaus “unbevölkert” war, als eine nicht ohne weiteres zu akzeptierende Perspektive aus. Verfolgt, diskriminiert, gar geschunden, wie die europäischen Juden gewesen sein mögen, die sich über Jahrhunderte herausbildenden Lebenswelten in ihren jeweiligen Exilländern waren nun mal ihre Lebenswelten. Und wenn sie schon an Auswanderung dachten – beispielsweise aus Osteuropa, infolge dieser oder jener Pogromwelle – war die Option Amerikas allemal attraktiver. Das gilt übrigens auch noch für die Zeit nach dem Holocaust und letztlich bis zum heutigen Tag: noch immer lebt ein großer Teil des jüdischen Volkes nicht in dem vom Zionismus als seine wahre Heimat ausgegebene Israel. Zur Verfestigung seiner eigenen Legitimation, vor allem aber zur Durchführung seiner operativen Vorhaben hinsichtlich des notwendigen massiven Bevölkerungsimports bedurfte der Zionismus des ausgeprägten Feindbildes. Dieses war ihm mit dem Exildasein des Juden gegeben, wobei ihm nicht nur die Bedingungen dieses Daseins, sondern auch sein Subjekt (eben der Exiljude) als das zu Negierende galten. Galut (Diaspora) bzw. galuti (diasporale Attribute) entwickelten sich denn schnell genug zu regelrechten Schimpfworten und späterhin gar zum Ausgrenzungskriterium. Es mag abstrus klingen, aber in keinem Land der Welt wurde Jiddisch, die Sprache des osteuropäisch aschkenasischen Judentums, so vehement und ideologisch verfolgt, wie im Land der Juden, vor allem in der vorstaatlichen Ära, aber merklich noch auch nach der Staatsgründung.
Bedurfte das Postulat der “Diaspora-Negation” eines letzten, gleichsam endgültigen Beweises für seine historische Berechtigung, so war dieser mit der Vernichtung des europäischen Judentums offenbar geliefert. So eindeutig nahm sich der Holocaust für den Zionismus als innere, konsequente Entwicklung jüdischen Diasporalebens aus, daß der Nexus zwischen Holocaust und Israel vom Zionismus sogleich vereinnahmt wurde, und zwar nicht nur hinsichtlich des Gedenkmonopols (der institutionalisierten Erinnerung an die Opfer), sondern auch im Hinblick auf die ultimative Legitimation des neu gegründeten Judenstaates: Wenn gerade mit der Errichtung dieses Staates das im Holocaust negativ kulminierende “Problem” der sogenannten “jüdischen Frage” endgültig positiv “gelöst” werden konnte, war ja sozusagen eine kausale Verbindung hergestellt, die den Holocaust fortan an Israel, vor allem aber an seine staatstragende Ideologie, den Zionismus, gleichsam paradigmatisch kettete. Das sich in diesem Zusammenhang geschichtlich gebende, seinem Wesen nach freilich ahistorische Darstellungsmuster ist wohlbekannt: Die mit dem Zusammenbruch des altisraelischen Königreiches einsetzende jüdische Diaspora kommt in der gegenwärtigen Epoche mit der Begründung jüdischer Staatssouveränität zu ihrem prinzipiellen Ende, wobei der Holocaust als entscheidendes Wendeglied des Übergangs von der Katastrophe (shoah) zur säkularen Auferstehung (t’kuma) bzw. zur religiös gedeuteten “Erlösung” (ge’ula) begriffen wird.

 


 

Schon die Auslegung des Holocaust reicht hin, um einen wesentlichen inhaltlichen Unterschied zwischen dem Denken der Frankfurter und der Ideologie des Zionisimus darzulegen. Was sich bereits in Horkheimers und Adornos Dialektik der Aufklärung, also unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg, andeutet, wird zwanzig Jahre später, in Adornos Negativen Dialektik, wie folgt formuliert: “Mit dem Mord an Millionen durch Verwaltung ist der Tod zu etwas geworden, was so noch nie zu fürchten war. Keine Möglichkeit mehr, daß er in das erfahrene Leben der Einzelnen als ein irgend mit dessen Verlauf Übereinstimmendes eintrete. Enteignet wird das Individuum des Letzten und Ärmsten, was ihm geblieben war. Daß in den Lagern nicht mehr das Individuum starb, sondern das Exemplar, muß das Sterben auch derer affizieren, die der Maßnahme entgingen. Der Völkermord ist die absolute Integration, die überall sich vorbereitet, wo Menschen gleichgemacht werden, geschliffen, wie man beim Militär es nannte, bis man sie, Abweichungen vom Begriff ihrer vollkommenen Nichtigkeit, buchstäblich austilgt”. Adornos tiefe Verzweiflung darüber, daß Kultur nichts gegen diese Integrationstendenz (geschweige denn gegen die “absolute Integration”) vermochte, findet ihren prägnanten Ausdruck im weiteren: “Alle Kultur nach Auschwitz, samt der dringlichen Kritik daran, ist Müll. Indem sie sich restaurierte nach dem, was in ihrer Landschaft ohne Widerstand sich zutrug, ist sie gänzlich zu der Ideologie geworden, die sie potentiell war, seitdem sie, in Opposition zur materiellen Existenz, dieser das Licht einzuhauchen sich anmaßte, das die Trennung des Geistes von körperlicher Arbeit ihr vorenthielt”. Aus dieser nach Auschwitz entstandenen, aporetischen Situation gibt es offenbar keinen wirklichen Ausweg: “Wer für Erhaltung der radikal schuldigen Kultur plädiert, macht sich zum Helfershelfer, während, wer der Kultur sich verweigert, unmittelbar die Barbarei befördert, als welche die Kultur sich enthüllte. Nicht einmal Schweigen kommt aus dem Zirkel heraus; es rationalisiert einzig die eigene subjektive Unfähigkeit mit dem Stand der objektiven Wahrheit und entwürdigt dadurch diese abermals zur Lüge”.
Unter diesem Gesichtspunkt begreift Adorno Auschwitz als Kulminationspunkt eines umfassenden Zivilisationsprozesses, der sich in der “total verwalteten Welt” der Moderne als zunehmende Auslöschung des Individuums manifestiert. Gemeint ist die moderne Welt, die ihren historischen Ausgangspunkt gerade im “Glücksversprechen” der Aufklärung, im Ideal des Individuums und der Autonomie des Subjekts hatte, aber auch die Welt, die eben diese Hoffnungen zerschlug: Nicht nur entwickelten sich ihre kommunistischen Emanzipationsversuche sehr bald zu totalitär-autoritären Herrschaftsmechanismen und das mörderische Potential des Kapitalismus nahm zeitweilig die repressive Form eines “Führer”-Faschismus an, sondern auch die immanente Logik, die der Moderne von ihrem Anbeginn zugrunde lag (die eigentümliche Verbindung von rationalem Aufklärungsoptimismus und der segensreichen technologischen Entwicklung von “materiellen Lebensformen”), wurde angesichts des Holocaust in ihren Grundfesten erschüttert. Dialektik der Aufklärung (als konkretes Umschlagen des Fortschritts in extremste Repression bzw. als Instrumentalisierung einer Wohlstand verheißenden Technologie zum Zweck gegenteiliger Zerstörung und Vernichtung) war von nun an keine bloß hypothetische Möglichkeit mehr, sondern wurde zum wirklichen Ereignis, zur konkreten Manifestation einer ihre Fähigkeiten, Leistungen und Mächte gegen sich selbst richtenden Zivilisation. Es waren denn in der Tat die rationalen institutionellen Errungenschaften der Moderne (Industrie, Bürokratie und Administration), die das eigentliche Ausmaß der monströsen Vernichtung – den Triumph des dialektischen Motivs eines “Umschlags von Quantität in Qualität” – erst ermöglicht hatten. In diesem Sinne postuliert Adorno: “Was die Sadisten im Lager ihren Opfern ansagten: morgen wirst du als Rauch aus diesem Schornstein in den Himmel dich schlängeln, nennt die Gleichgültigkeit des Lebens jedes Einzelnen, auf welche Geschichte sich hinbewegt: schon in seiner formalen Freiheit ist er so fungibel und ersetzbar wie dann unter den Tritten der Liquidatoren. Weil aber der Einzelne, in der Welt, deren Gesetz der universale individuelle Vorteil ist, gar nichts anderes hat als dies gleichgültig gewordene Selbst, ist der Vollzug der altvertrauten Tendenz zugleich das Entsetzlichste; daraus führt so wenig etwas hinaus wie aus der elektrisch geladenen Stacheldrahtumfriedung der Lager”.
Trotz der sich aus dieser historischen Tendenz einer “Gleichgültigkeit des Lebens jedes Einzelnen” ergebenden Ausweglosigkeit, begnügte sich Adorno indes nicht mit deren Feststellung, sondern insistierte darauf, daß Hitler “den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen [habe]: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz sich nicht wiederhole, nichts ähnliches geschehe”. In einem 1966 abgehaltenen Rundfunkvortrag behauptete er darüber hinaus resolut, daß jede Debatte über Erziehungsideale “nichtig und gleichgültig” sei dem einen zentralen Erziehungsziel gegenüber, daß sich Auschwitz nicht wiederhole: “[Auschwitz] war die Barbarei, gegen die alle Erziehung geht. Man spricht vom drohenden Rückfall in die Barbarei. Aber er droht nicht, sondern Auschwitz war er; Barbarei besteht fort, solange die Bedingungen, die jenen Rückfall zeitigten, wesentlich fortdauern. Das ist das ganze Grauen”. Und noch heißt es dann: “Der gesellschaftliche Druck lastet weiter, trotz aller Unsichtbarkeit der Not heute. Er treibt die Menschen zu dem Unsäglichen, das in Auschwitz nach weltgeschichtlichem Maß kulminierte”.
Es ist Adorno also offenbar doch um eine des Unsäglichen eingedenkende Kultur – “nach Auschwitz” – zu tun. Hierbei stechen nun folgende gravierenden Momente hervor: Adornos Auffassung des Geschehenen zeichnet sich durch eine universal ausgerichtete Einstellung aus. Er spricht von einem fundamentalen “Stande der Unfreiheit” der Menschen, von einem im wesentlichen repressiven und entfremdeten Zustand des Bestehenden also. Entsprechend begreift er auch die “Bedingungen”, die das Ungeheuerliche zeitigen konnten, als historisch-sozial determiniert: als einen weiterhin lastenden “gesellschaftlichen Druck” und eine stets fortdauernde Not, deren äußeren Erscheinungen in der Ära “nach Auschwitz” gleichwohl unsichtbarer geworden seien. Es ist nun dieser Zustand, der den “Rückfall in die Barbarei” sowohl zur historisch konkretisierten – also bereits vollbrachten – Manifestation, als auch zu der nunmehr nie wieder wegzudenkenden Möglichkeit ihrer permanent drohenden Wiederkehr hat werden lassen. Auschwitz war schon der Rückfall in die Barbarei; somit wurde es zum Paradigma eines dem ungebrochen gutgläubigen Fortschrittsoptimismus der Aufklärung gegenläufigen “Zivilisationsbruches”. Die Einzigartigkeit des Geschehenen ist, so besehen, als ein Allgemeines zu denken, als absoluter Kulminationspunkt einer “nach weltgeschichtlichem Maß” angelegten Permanentbedrohung. Daß, wie Adorno meint, “in den Lagern nicht mehr das Individuum starb, sondern das Exemplar”, somit also der nazistische Völkermord “die absolute Integrartion” veranstaltete, ist demnach als Symptom einer welthistorischen Entwicklung, darüber hinaus aber auch als die Universaldiagnose einer Zivilisation mit dem steten Potential eines Rückfalls in die Barbarei zu verstehen. Daher der Auftrag – der von Adorno sogenannte “neue kategorische Imperativ” –, daß das einizigartig durch Auschwitz als Maßstab Gesetzte sich nicht wiederhole, nichts diesem Maßstab sich auch nur Näherndes, “nichts ähnliches”, geschehe. Abgesehen von der großen Frage, welche Gesellschaft zu errichten wäre, damit die wesentlichen “Bedingungen” für einen solchen Rückfall in die Baraberei ein für allemal ausgemerzt würden, wird hier auch eine Forderung an die Menschen “im Stande ihrer Unfreiheit” erhoben: ihr Denken und Handeln stets gegen mörderische Unterdrückung, gegen die systematische Verursachung von immer neuen Opfern zu richten. In diesem Sinne wohl hat Adorno auch sein berühmt gewordenes Diktum von der Unmöglichkeit einer Lyrik nach Auschwitz in späteren Jahren, wenn nicht ganz zurückgenommen, so doch merklich revidiert. “Das perennierende Leiden”, heißt es in der Negativen Dialektik, “hat soviel recht auf Ausdruck wie der Gemartete zu brüllen; darum mag falsch gewesen sein, nach Auschwitz ließe kein Gedicht mehr sich schreiben”.

 


 

Vergleicht man den ideologischen Stellenwert, den die Shoah im Selbstverständnis Israels, mithin im Zionismus einnahm, mit seiner zivilisationskritischen Auslegung im Denken Adornos, wird klar, wie inkomensurabel der Ansatz der Kritischen Theorie und die sinnstiftenden Ideologeme des Zionismus waren (und noch immer sind). Denn waren auch die alten Frankfurter Denker um eine (in ihre Gesamtdiagnose westlicher Zivilisationstendenz integrierbare) Antisemitismustheorie bemüht, war doch diese keinesfalls auf die vom Zionismus angebotene Lösung des “Problems” ausgerichtet. Während bei ihnen das Schicksal der Juden zum Paradigma einer weltgeschichtlichen Entwicklung erhoben wurde, die diesem Schickal beigemessene Bedeutung somit universalen Charakter trug (ohne dabei die konkrete Kollektivindividualität der Juden aus den Augen zu verlieren), vereinnahmte der israelische Zionismus den Holocaust, eben als Shoah der Juden, ganz und gar für seine Partikularinteressen, die eher mit den Legitimationsbemühungen seiner selbst, als mit der Auseinandersetzung mit den über das Jüdische hinausgehenden gesellschaftlichen Tendenzen zu tun hatten. Nicht zu übersehen dabei, wie sehr der Begriff des “Judeseins in der Welt” (und zwar sowohl in seiner lebensweltlich konkreten als auch in seiner symbolischen Bedeutung) sich in beiden Fällen unterscheidet: Während der Jude des Zionismus sich seiner im Holocaust kulminierenden Diasporischen zu entledigen hat, wird das Diasporische des Juden in der Kritischen Theorie zum Angelpunkt einer gerade dieses Diasporische zur exponierten Gesellschafts- und Zivilisationskritik befähigenden Position gewendet.
Daß dies nicht nur mit der allgemeinen Diaspora-Erfahrung des Juden zu tun hat, sondern auch mit der konkreten Exilsituation der aus Deutschland geflüchteten Denker, darauf hat Detlev Claussen hingewiesen: “Die konkrete amerikanische Erfahrung der Kritischen Theoretiker könnte man vielleicht so beschreiben: Sie trafen auf eine formierte Welt alternativloser bürgerlicher Gesellschaft, zu der ihr legitimes Bedürfnis nach lebensgeschichtlicher Kontinuität in Widerspruch geriet. Dieser individuell erfahrene Widerspruch wird zur Erkenntnisquelle einer Kritischen Theorie der Gegenwart”. Und weiter: “In der Emigration bricht sich das lebensgeschichtliche Kontinuum an der gesellschaftsgeschichtlichen Differenz von europäischer und amerikanischer Gesellschaft”. Dies umso mehr, als “der Emigrant sein Bedürfnis nach lebensgeschichtlicher Kontinuität” mit sich bringt, eben sein “traditionelles Selbstverständnis als Individuum, das auf keine Gnade der Gesellschaft hoffen darf, in die er einwandert”. Das Diasporische versteht sich hier also als die subjektiv erlebte Durchbrechung eines (wie immer objektiv bereits durchbrochenen, gleichwohl subjektiv nicht so wahrgenommenen) lebensgeschichtlichen Kontinuums, die sich aber dem Zustand der neuentstandenen objektiven Anomie nicht mehr entziehen kann. Bei den Frankfurter Denkern sublimiert sich diese objektive Durchbrechung des Lebenskontinuums zur kritischen Theoretisierung ebendieses objektiv Anomischen – eine Leistung, die freilich ohne Beibehaltung der diasporischen Verfassung nur schwer denkbar wäre. Hingegen ist das Diasporische im Zionismus das schlechthin zu Negierende: Eine Position, die es als positiv gewendeten Impuls zur besseren Einsicht in das Bestehende begreift, gar speist, ist ihm nicht nur zutiefst wesensfremd, sondern unterminiert auch mutatis mutandis sein raison d’être. Ausgesprochen antizionistische Diskurse mal ausgenommen, läßt sich behaupten, daß nichts dem zionistischen Anliegen mehr zuwiderlaufen könnte, als diese das Diasporische kritisch wendende Position, die noch in den Konzeptionen des “ganz Anderen” und ähnlichen Begriffen des Ausbruchs aus dem affirmierten “Normalen” ihren emphatisch theoretischen Nachhall haben.
Nun sind aber Horkheimer und Adorno nach dem Krieg bekanntlich nach Frankfurt zurückgekehrt. Ob sie dabei in die “Heimat” zurückgekehrt sind, kommt ganz darauf an, was man darunter versteht. Daß aber Adorno die Sprache als gravierenden Impuls für seine Rückkehr angab, verweist doch darauf hin, daß selbst noch die Entscheidung für ein Leben im Diasporischen der “nach Auschwitz” gegründeten Bundesrepublik ein Stück dessen, was man als die eigene lebensgeschichtlich sedimentierte “Heimat” ansieht, bewahrt. Sprache ist dabei zwar kein “Niemandsland”, doch aber ein Ort der Utopie, insofern er zum einen die Sehnsucht nach der im Blochschen Sinne in der Kindheit aufscheinenden “Heimat” meint, zum anderen aber die bewußt vollzogene Transzendierung der historischen Tatsache, daß die deutsche Sprache zur Sprache der Täter entartet war. Daß dies nur ein Exiljude leisten konnte, liegt auf der Hand (dies umso mehr, als die allermeisten von Deutschland vertriebenen Juden mit diesem ihren Ursprungsland nichts mehr zu tun haben wollten bzw. sich die deutsche Sprache, wenn überhaupt, in dem zur neuen Heimat gewordenen Exil bewahrten). Dem Zionismus mußte eine solche Haltung der Rückkehr des vertriebenen Juden in das Land seiner Verfolger als schier pervers erscheinen. Denn nicht nur hatte ihm der Holocaust , wie gesagt, den endgültigen Beweis erbracht, daß der Jude nur in einem eigenen Land leben und überleben könne, die Diaspora mithin negiert werden müsse, sondern die lebensgeschichtlich praktizierte Entscheidung, diesem Postulat nicht zu folgen, und diese Entscheidung auch noch in Deutschland zu vollführen, galt dem Zionismus als endgültiger Beleg für eine immer noch vorwaltende, ihrem Wesen nach diasporische Mentalität im allerschlimmsten Sinne, eben das vom Zionismus als galuti zutiefst Verabscheute, das es zu bekämpfen und auch noch zum Teil bei den nach Israel Eingewanderten auszumerzen galt.

 


 

Es stellt sich die Frage: Kann man das überhaupt machen? Kann man das doch sehr spezifische, auf den geistig-akademischen Diskurs beschränkte Denken der Kritischen Theoretiker der umfassenden Staatsideologie des Zionismus gegenüberstellen, gar einem inhaltlichen Vergleich aussetzen? Die Frage läßt sich nicht ohne weiteres bejahen. Da Rezeptionsprozesse bekanntlich von sehr komplexen, nicht immer klar ersichtlichen Faktoren bestimmt werden, kann man auch im hier vorliegenden Fall wohl kaum auf einen simplen Kausalnexus rekurrieren: Daß die Kritische Theorie in Israel keine ernstzunehmende Aufnahme fand, kann teilweise mit ihrem in der Vermittlung doch recht elitären Gestus, mit der schlichten Tatsache, daß es eine lange Zeit keine Übersetzungen ihres Oeuvres in für Israelis zugängliche Sprachen gab, oder halt mit dem Durchsetzungsvermögen dieses schweren Theoriekörpers im Rahmen des großen und pluralistischen akademischen Paradigmenangebots zusammenhängen. Dennoch soll hier darauf beharrt werden – wenn beispielsweise der letztgenannte Faktor anvisiert wird –, daß es auch inhaltliche Komponente waren, die eine Rezeption erschwerten, wenn nicht gar unmöglich machten.
Denn, wie der israelische Soziologe Uri Ram vor einigen Jahren überzeugend dargelegt hat, konstituierte sich in Israel die soziologische Disziplin nahezu gänzlich im Zeichen einer selbstauferlegten, ideologisch rationalisierten Unterwerfung unter die Zielsetzungen und Postulate des Zionismus. Dies wirkte sich auf Forschung und Lehre gravierend aus. Denn nicht nur wurden aktuelle Prozesse und Entwicklungen (wie etwa die großen Einwanderungswellen der 50er Jahre oder die sich daraus ergebende soziale, ökonomische und kulturelle Stratifikation der israelischen Gesellschaft) im Hinblick auf diese paradigmatische Vorgabe erforscht, gelehrt und kanonisiert; nicht nur wurde damit auch die bestehende Hegemonie, vor allem in der politischen Sphäre, affirmiert; sondern die staatsoffizielle Ideologie als solche, also der Zionismus samt seiner Partialideologemen, wurde dadurch nochmal verfestigt und abgesegnet. Alles, was sich ihm direkt widersetzte (wie etwa die religiöse Orthodoxie) oder es, indirekt entnehmbar, zumindest unter bestimmten Aspekten in Frage stellte, wurde von ihm bekämpft, ausgegrenzt, über Jahrzehnte gar tabuisiert. Man war stolz und zelebrierte geistige und kulturelle Leistungen von Juden in der historischen Diaspora – unter der Voraussetzung freilich, daß sie sich in die zionistische Narration bzw. ihre historiosophische Teleologie nahtlos einfügte oder doch zumindest ihr nicht wesentlich widersprach. Was konnte da schon eine Kritische Theorie, die ab einem gewissen historischen Zeitpunkt nicht nur die Erfahrung des Exils und die Verfassung des Diasporischen auf sich wirken ließ, sondern sich in ihrer zivilisationskritischen Gesamtausrichtung mutatis mutandis auf diese gar berief, für eine Rolle spielen? Welchen Stellenwert konnte sie in einer Gesellschaft einnehmen, die sich der Freiheit des Neuen Juden rühmte, zugleich aber zutiefst autoritäre Strukturen aufwies und einem ideologischen well-adjustedness des Individuums im Kollektiven das Wort redete? Vor allem aber: Wie hätte sie in Israel überhaupt rezipiert werden können, wenn sie jene zionistisch ideologisierte Ahavat Israel (die Liebe zum Volke Israel), die bekanntlich schon Gerschom Scholem Hannah Arendt nach Erscheinen ihres Eichmann-Buches abgesprochen hatte, vermissen ließ? Viele Faktoren mögen eine Rolle gespielt haben, warum die Kritische Theorie in Israel keine nenneswerte Rezeption erfahren hat; eines steht auf jeden Fall fest: Nimmt man das konstitutive Moment des Exils und des Diasporischen für die Herausbildung der späten Kritischen Theorie ernst, so waren Kritsche Theorie und zionistische Ideologie schlechterdings nicht miteinander vereinbar. Die Gründe hierfür lassen sich mit den Mitteln der Kritischen Theorie gut analysieren.

Moshe Zuckermann